Слова, которые я выбрала для названия этих размышлений, «Нет худа без добра», – всем известная русская пословица. На мой вкус, это пословица незатейливая, не претендующая на какое-то чрезвычайное философское обобщение. Есть немало похожих, например: «Не было бы счастья, да несчастье помогло». Это, как я понимаю, вовсе не моральная сентенция, а словесный жест, легкое утешение: дескать, ничего, не унывайте, «take it easy!», «never mind!» или же удивленная констатация: «а что-то в этом было!», «оne can take advantage even of misfortune!» (Я подбираю английские соответствия, поскольку вскоре нам придется обсуждать английский перевод этой пословицы.) «Худо» здесь, несомненно, – «несчастье», «беда», а не «зло» как моральная категория. Впрочем, эта пословица существует и в другой форме: «Нет зла без добра» – и именно в этой форме употребил ее Пушкин в «Истории Пугачевского бунта», рассуждая о том, что бунт ускорил проведение некоторых необходимых административных преобразо- ваний. В такой форме это звучит как будто серьезнее, но с большой уверенностью можно предположить, что «зло» здесь, как в древнерусском и церковнославянском языках, означает скорее «беду», «несчастье», а не этическую реальность.
Внимание мое к этой пословице привлек Иосиф Бродский, который посвятил ей пространные рассуждения в своем (написанном по-английски) автобиографическом эссе «Less Than One», «Меньше единицы». «Нет худа без добра» он перевел так: «There is no Еvil without a grain of Good in it – and presumably vice versa». Если перевести перевод Бродского назад на русский, получится так: «Нет
зла без крупицы добра внутри него – и, вероятно, наоборот (то есть нет добра без капли зла в нем. – О.С.)». Мне кажется, что переводит (то есть толкует) Бродский эти слова неверно. Пословица вовсе не имеет в виду того, что «худо» несет «добро» внутри себя: скорее «добро» может оказаться его последствиями или сопровождать его. Житейскую мудрость такого рода мы, вероятно, найдем в пословицах любого языка. Точное соответствие – в латинской пословице: «Malum nullum est sine aliquo bone» («Не бывает зла без какого-нибудь добра»). Английский словарь в качестве соответствия нашей пословице дает: «Every cloud has a silvеr linen» – дословно: «У каждой тучи есть серебряная подкладка». Сразу же возражу и предположению Бродского, что такие утверждения можно симметрично переворачивать (and presumably vice versa): попробуйте: «У каждой серебряной подкладки есть туча». Такие геометрические преобразования возможны «только в мире спекуляции», как заметил Т.С.Элиот. Такой скепсис – и такая симметричность – совсем не в духе фольклорной мудрости, это взгляд поздних моралистов вроде Ларошфуко. Мы знаем прямое отрицание такой обратности, выраженное, среди другого, в пословице: «Ложка дегтя портит бочку меда» (попробуйте перевернуть: «Ложка меду услаждает бочку дегтя»!). Фольклорный мир вообще (как видно из его сюжетов) не мирится с идеей некоей всеобщей подпорченности бытия. В бочке меда не должно быть ни пол-ложки дегтя! Если практическая народная мудрость (можно предположить, в пословицах любого народа) советует искать в «худе», в «несчастье», в том, что нам не по душе, что-то доброе – то она никак не предлагает признать «хорошим» то, в чем есть хотя бы малая примесь дурного. Что, я думаю, вполне реалистично. «Хорошее» и «плохое», «польза» и «вред» в реальности не находятся в симметрических отношениях (наподобие символической картинки Ин и Янь), и житейская мудрость обыкновенно знает это до всякой метафизики.
Однако самое существенное в истолковании нашей пословицы то, что Бродский понимает «худо» и «добро» как этические категории – и, таким образом, видит в ней утверждение самого общего характера. Бродский полагает, что эти слова выражают какое-то особое знание, которое Россия обрела «благодаря структуре своего языка и своему историческому опыту»: «знание о некоей всеобщей амбивалентности, двусмысленности». Более того, знание этой двусмысленности и составляет, в его понимании, зрелую мудрость и суммируется в следующем положении: «жизнь не хороша и не дурна, а произвольна (neither good nor bad, but arbitrary)». Бродский полагает, что Западу решительно недоставало этой мудрости. Запад привык к категорическому разделению «добра» и «зла» и к их внутренней определенности: зло есть зло и добро есть добро. Восток же знает другое: нет зла без добра и (по его предположению) нет добра без худа. Так что Бродский видит в этой пословице огромное – его словами, пророческое – значение. «Этого рода двусмысленность, я думаю, и есть тот свет с Востока, который он (Восток), не имея ничего больше предложить, готов навязать всему прочему миру, и мир, кажется, созрел для этого». Созрел для того, чтобы наконец догадаться: ничто ни плохо, ни хорошо, но arbitrary, произвольно, капризно, то так, то сяк. Вот это и есть последняя мудрость, которую Россия несет миру.
Честно говоря, ничего особенно нового в такой мудрости я не нахожу: эта скептическая, если не циническая, фаталистическая установка стара как мир. Такова, например, позиция противников Сократа, софистов в диалогах Платона. Задолго до софистов похожую мудрость выражали «низкие» герои древнего эпоса, персонажи античной комедии и т. п. Так никогда не мог бы подумать протагонист трагедии. И трагический хор. В мире всеобщей двусмысленности трагедия невозможна. Быть может (осмелюсь вмешаться в вековую полемику о смысле «очищения» страха и сострадания, катарсиса как цели трагедии у Аристотеля), то, что «очищается» в зрителях классической трагедии, и есть знание неотменимости различения и противоположения добра и зла. Обыденность его замазывает, а священное действо очищает.
Да, эту мудрость морального агностицизма всегда знали – и всегда относили ее к низкому жанру (низкому жанру поэзии, жизни, мысли). Никогда прежде она не принималась в качестве всеобщей позитивной нормы – и это нема-ловажно. Принять ее как норму – видимо, и значит «наконец созреть для нее».
Мне очень жаль, если Запад, «остальной мир», и в самом деле «созрел» для этого. Это значило бы, что он созрел для окончательно цинического взгляда на вещи. «Зрелостью» в таком случае называется не что иное как распад, порча – коррупция в изначальном смысле этого слова. Или же – если избегать излишней резкости – резиньяция, отказ от надежды собственной юности, которая представляется преодоленной иллюзией. Так понимаемая «зрелость» есть потеря той перспективы, в которой и обманутые, и поруганные надежды сбываются.
Но если Бродский, толкуя эту пословицу, явно сдвигает ее смысл и преувеличивает ее значение, нельзя не признать, что он улавливает какую-то очень важную – и очень специфическую – черту отношения к злу в русской традиции. Разговор о пословице – лишь повод для выражения этого общего наблюдения. Неслучайно и то, что Бродский уловил эту особенность в своем англоязычном сочинении, как бы увидел глазами другого языка – иначе говоря, глядя с Запада. Вплоть до XX века, до страшного опыта эмиграции и российского культурного рассеяния, такой взгляд был вряд ли возможен.
В бесконечном обсуждении контрастов «Востока» и «Запада» (иначе – России и Европы) XX век открыл новую страницу, новую возможность посмотреть на собственную традицию из другой, западной, – не глазами «русского путешественника», как это бывало прежде, а глазами гражданина другой цивилизации, волей или неволей соблюдающего принятые в ней законы общежития. Очень мало кто всерьез воспользовался этой возможностью, по разным причинам. Бродский относится к тем немногим, кто пытался «переключаться» из мира в мир и объяснять один для другого, «Восток» для «Запада» и наоборот. К его наблюдениям (если не выводам) уже поэтому стоит прислушаться.
Каким-то образом стало очевидно (для многих, кто задумывался об этом), что один из пунктов самого резкого различия «Запада» и «Востока» составляет отношение к злу. «Западное» отношение можно назвать простым, «восточное» – очень сложным. И чем восточнее (или южнее) – тем сложнее. Так, люди из европейской России, оказавшиеся жителями Средней Азии, рассказывали, что моральные основы поведения в Киргизии или Таджикистане представлялись им совершенно иррациональными – как, возможно, англичанину представятся российские. «Свои» же виделись им (москвичам или питерцам в Азии) простыми и определенными, как римское право.
Нужно заметить, что это различие отмечалось с двух сторон, и «Западом», и «Востоком». Европейцы давно замечали, что в России со злом (иначе – с моралью) дело обстоит как-то иначе. Если «юридизм» и «рационализм» европейской этики обыкновенно возмущал русских мыслителей, то российская «беспринципность» часто восхищала западных. Так, Дитрих Бонхеффер в своем заточении, узнавая о победах русских над гитлеровскими войсками и читая при этом «Записки из Мертвого дома», пишет другу: «нахожусь под впечатлением от того сострадания – абсолютно без всякой примеси морали – с которым вольные относятся к обитателям острога. Может быть, отсутствие морали, ведущее начало от религиозности, является существенной чертой этого народа и объясняет современные события?» Мысль, над которой стоит задуматься. Что он называет («нашей») «моралью», которой нет у русских? Протестантскую? Или буржуазную? Западно-христианскую вообще? Да, ту самую мораль, о которой каждый западный человек имеет достаточно ясное представление. Добро – это добро, зло – это зло; черта между ними проведена со всей определенностью (что не значит со всей справедливостью, но это отдельный разговор); переходов из одной области в другую практически не предполагается (естественно, остается где-то вдали возможность чуда, святости и других сверхъестественных пересечений морального барьера). Чуткие мыслители Европы видели в этом собственную узость. Она становится страшноватой, в частности, в том, что при этом оказывается крайне затрудненным, если вообще не невозможным, полное и безусловное прощение другого (об этой способности как о специфически русской мы не раз с удивлением слышали от западных свидетелей).
Царь для радости такой
Отпустил всех трех домой. –
Такой пушкинский финал – безусловный, предельный happy end: царь простил всех трех злодеек без всяких оснований, просто потому, что развеселился, потому что все вышло хорошо, – выглядит здесь странновато. «Наказан должен быть порок».
О чрезмерной «простоте» и жесткости собственной моральной системы западные христианские гуманисты писали немало, они не нуждались для этого во взгляде с Востока. Среди них можно вспомнить великого Альберта Швейцера, который критиковал западный морализм за его чрезмерно юридический характер, за то, что все в нем слишком четко и упрощенно прописано и мешает подлинному осуществлению человечности. В этом смысле русская этическая гибкость или широта представлялась западным христианским мыслителям некоей другой, неизвестной возможностью, чем-то таким, что может расширить нравственный горизонт. Примером российской широты, моральной «беспринципности» при этом обыкновенно были для них такие свойства русского народа, как традиционная любовь к каторжным, жалость к преступникам, «милость к падшим», какое-то глубинное неосуждение их, жаление этих людей там, где «естественнее» было бы ждать солидарности с законом, – все то, что, видимо, в поздней западной перспективе кажется почти невероятным. (Нужно заметить, что эти «народные» свойства стали явно не так очевидны в советское время – так же, как и тема «милости к падшим», одна из главных тем «святой русской литературы» XIX века, явно мало внятна авторам советской эпохи; как известно: «Если враг не сдается, его добивают».)
Широта – или неотмирность – этого отношения к злу, где зло видится не последней реальностью, а тем, что еще может быть чем-то покрыто, может быть «погашено» именно помилованием, и в самом деле составляет, вероятно, таинственный дар российской культуры. Пушкин – поэт этого дара, милости, торжествующей над справедливостью. У него это чаще всего (как в финале «Сказки о царе Салтане», приведенном выше) – царская милость, пощада. Вот ее апофеоз:
Нет, он с подданным мирится;
Виноватому вину
Отпуская, веселится;
Кружку пенит с ним одну;
И в чело его целует,
Светел сердцем и лицом;
И прощенье торжествует,
Как победу над врагом.
Удивительным образом оказывается исполнимым самый страшный, самый безумный евангельский завет полного прощения, забвения зла и любви (по меньшей мере, снисхождения) к врагу – именно то, что труднее всего дается «евклидову уму» и заурядному морализму.
Пока речь идет о прощении, казалось бы, можно только радоваться и умиляться себе: как это? ни у кого не получается, а у нас так хорошо получается, и злодей для нас не злодей, и враг не враг, все «несчастные»... И, действительно, в своем лучезарном образе – в таком, как старец Силуан Афонский, – мы видим эту своеобразнейшую способность, наверное, на самом деле присущую русскому духовному складу: способность подниматься над злом. Больше того, ставить этот императив в самый центр духовного учения, делать его испытательной точкой, «последним и достовернейшим критерием истины в Церкви», которым проверяется, в конце концов, самая вера: может ли человек любить врагов? Я нисколько не хочу сказать, что западные святые не умеют прощать или любить врагов, – но важно, где помещен центр всего учения! Даже у Франциска Ассизского, завещавшего своему преемнику, будущему главе ордена, любить обидчика больше, чем его самого (Франциска, то есть) и не добиваться, чтобы тот «стал лучше», – даже у него центр располагается все же не в этом. Силуан поражает тем, с какой последней решительностью он понимает это требование как центральное, как то, от чего зависит все остальное и без чего все остальное теряет всякую цену. И в этой его решительности мы видим несомненное наследство русской традиции, очищенное и укрепленное личным подвигом.
Но у этой лучезарной широты, способной покрыть зло – в обыденной реальности жалостью, а в духовном подвиге любовью, – есть своя тень, свой темный двойник, с которым мы хорошо знакомы. Это принципиальное, какое-то настойчивое неотличение зла, упорное настаивание на том, что ничего не следует относить к злу, ни за чем нельзя признать окончательно статус зла – и, соответственно, ни с
чем нельзя внутренне порвать связь, ни от чего нельзя отречься как от несомненно дурного и губительного, ничто нельзя «осудить».
Вот мы и подошли к тому, что я называю отечественной традицией странного и сложного – как-то умышленно сложного – отношения к злу. Я осмелюсь назвать эту традицию «дружбой со злом» (в том смысле «дружбы», как в легендарной фразе «Платон мне друг, но еще больший друг – истина»), имеющей как будто некое таинственное, едва ли не религиозное обоснование, как будто некое высшее и необсуждаемое nefas, запрещено. Другим названием для этого свойства могло бы быть – «небрезгливость», которая также предстает и в «святой», и в «теневой» форме.
Какова глубина этой традиции, с каких пор она сложилась? Есть ли здесь порог между русской и советской практической этикой – и где он? Для меня это открытый вопрос. Несомненно, этическое учение идеологии – «диалектическая», «классовая» мораль – вкупе с «исторической необходимостью», которая выше добра и зла, сделали свое дело, окончательно запутав «перевоспитанного» человека. Несомненно, кроме того, что жизнь при постоянном государственном терроре отучивает от чрезмерной моральной разборчивости – и от ожидания ее в других. Словами Ахматовой:
Как вышедшие из тюрьмы,
Мы что-то знаем друг о друге
Ужасное...
Итак, феноменология «дружбы со злом». Сегодня я коснусь двух видов этой дружбы. Первый род я бы назвала не то что непротивлением злу, но миром со злом – дипломатическим, хитрым союзничеством. Это заступничество за очевидно дурное, особого рода оправдание зла.
2005
Однажды мне привелось встретиться с корейским католическим священником и богословом отцом Пио Кваком. Дело было в Риме. Отец Пио только что закончил Папский Восточный Институт, написал диссертацию «О кенозисе у Достоевского» и был крайне увлечен православной традицией. Он говорил мне: «Ведь нашей, природной корейской культуре православие куда ближе, чем католичество». Он приводил множество доказательств, вплоть до преобладания круговой, шаровой формы над прямоугольной. Но первым было – «наше отношение к злу». «Они (западные люди, католики) выступают против зла, они хотят с ним бороться, хотят его выгнать. А мы знаем, что со злом надо обходиться иначе. Его надо подманить…» Он показал рукой – ласково, мягко… Что после этого следует делать, я не помню, потому что не поняла. Но страх от такого «мы» помню хорошо.
Когда Мандельштам находил «святой» строку Есенина: «Не расстреливал несчастных по темницам», он, скорее всего, видел в ней отстранение поэта от красного чекистского террора. Но слово «несчастный» здесь – в полном соответствии с народной традицией – несет привычный смысл «преступника».
Внимание мое к этой пословице привлек Иосиф Бродский, который посвятил ей пространные рассуждения в своем (написанном по-английски) автобиографическом эссе «Less Than One», «Меньше единицы». «Нет худа без добра» он перевел так: «There is no Еvil without a grain of Good in it – and presumably vice versa». Если перевести перевод Бродского назад на русский, получится так: «Нет
зла без крупицы добра внутри него – и, вероятно, наоборот (то есть нет добра без капли зла в нем. – О.С.)». Мне кажется, что переводит (то есть толкует) Бродский эти слова неверно. Пословица вовсе не имеет в виду того, что «худо» несет «добро» внутри себя: скорее «добро» может оказаться его последствиями или сопровождать его. Житейскую мудрость такого рода мы, вероятно, найдем в пословицах любого языка. Точное соответствие – в латинской пословице: «Malum nullum est sine aliquo bone» («Не бывает зла без какого-нибудь добра»). Английский словарь в качестве соответствия нашей пословице дает: «Every cloud has a silvеr linen» – дословно: «У каждой тучи есть серебряная подкладка». Сразу же возражу и предположению Бродского, что такие утверждения можно симметрично переворачивать (and presumably vice versa): попробуйте: «У каждой серебряной подкладки есть туча». Такие геометрические преобразования возможны «только в мире спекуляции», как заметил Т.С.Элиот. Такой скепсис – и такая симметричность – совсем не в духе фольклорной мудрости, это взгляд поздних моралистов вроде Ларошфуко. Мы знаем прямое отрицание такой обратности, выраженное, среди другого, в пословице: «Ложка дегтя портит бочку меда» (попробуйте перевернуть: «Ложка меду услаждает бочку дегтя»!). Фольклорный мир вообще (как видно из его сюжетов) не мирится с идеей некоей всеобщей подпорченности бытия. В бочке меда не должно быть ни пол-ложки дегтя! Если практическая народная мудрость (можно предположить, в пословицах любого народа) советует искать в «худе», в «несчастье», в том, что нам не по душе, что-то доброе – то она никак не предлагает признать «хорошим» то, в чем есть хотя бы малая примесь дурного. Что, я думаю, вполне реалистично. «Хорошее» и «плохое», «польза» и «вред» в реальности не находятся в симметрических отношениях (наподобие символической картинки Ин и Янь), и житейская мудрость обыкновенно знает это до всякой метафизики.
Однако самое существенное в истолковании нашей пословицы то, что Бродский понимает «худо» и «добро» как этические категории – и, таким образом, видит в ней утверждение самого общего характера. Бродский полагает, что эти слова выражают какое-то особое знание, которое Россия обрела «благодаря структуре своего языка и своему историческому опыту»: «знание о некоей всеобщей амбивалентности, двусмысленности». Более того, знание этой двусмысленности и составляет, в его понимании, зрелую мудрость и суммируется в следующем положении: «жизнь не хороша и не дурна, а произвольна (neither good nor bad, but arbitrary)». Бродский полагает, что Западу решительно недоставало этой мудрости. Запад привык к категорическому разделению «добра» и «зла» и к их внутренней определенности: зло есть зло и добро есть добро. Восток же знает другое: нет зла без добра и (по его предположению) нет добра без худа. Так что Бродский видит в этой пословице огромное – его словами, пророческое – значение. «Этого рода двусмысленность, я думаю, и есть тот свет с Востока, который он (Восток), не имея ничего больше предложить, готов навязать всему прочему миру, и мир, кажется, созрел для этого». Созрел для того, чтобы наконец догадаться: ничто ни плохо, ни хорошо, но arbitrary, произвольно, капризно, то так, то сяк. Вот это и есть последняя мудрость, которую Россия несет миру.
Честно говоря, ничего особенно нового в такой мудрости я не нахожу: эта скептическая, если не циническая, фаталистическая установка стара как мир. Такова, например, позиция противников Сократа, софистов в диалогах Платона. Задолго до софистов похожую мудрость выражали «низкие» герои древнего эпоса, персонажи античной комедии и т. п. Так никогда не мог бы подумать протагонист трагедии. И трагический хор. В мире всеобщей двусмысленности трагедия невозможна. Быть может (осмелюсь вмешаться в вековую полемику о смысле «очищения» страха и сострадания, катарсиса как цели трагедии у Аристотеля), то, что «очищается» в зрителях классической трагедии, и есть знание неотменимости различения и противоположения добра и зла. Обыденность его замазывает, а священное действо очищает.
Да, эту мудрость морального агностицизма всегда знали – и всегда относили ее к низкому жанру (низкому жанру поэзии, жизни, мысли). Никогда прежде она не принималась в качестве всеобщей позитивной нормы – и это нема-ловажно. Принять ее как норму – видимо, и значит «наконец созреть для нее».
Мне очень жаль, если Запад, «остальной мир», и в самом деле «созрел» для этого. Это значило бы, что он созрел для окончательно цинического взгляда на вещи. «Зрелостью» в таком случае называется не что иное как распад, порча – коррупция в изначальном смысле этого слова. Или же – если избегать излишней резкости – резиньяция, отказ от надежды собственной юности, которая представляется преодоленной иллюзией. Так понимаемая «зрелость» есть потеря той перспективы, в которой и обманутые, и поруганные надежды сбываются.
Но если Бродский, толкуя эту пословицу, явно сдвигает ее смысл и преувеличивает ее значение, нельзя не признать, что он улавливает какую-то очень важную – и очень специфическую – черту отношения к злу в русской традиции. Разговор о пословице – лишь повод для выражения этого общего наблюдения. Неслучайно и то, что Бродский уловил эту особенность в своем англоязычном сочинении, как бы увидел глазами другого языка – иначе говоря, глядя с Запада. Вплоть до XX века, до страшного опыта эмиграции и российского культурного рассеяния, такой взгляд был вряд ли возможен.
В бесконечном обсуждении контрастов «Востока» и «Запада» (иначе – России и Европы) XX век открыл новую страницу, новую возможность посмотреть на собственную традицию из другой, западной, – не глазами «русского путешественника», как это бывало прежде, а глазами гражданина другой цивилизации, волей или неволей соблюдающего принятые в ней законы общежития. Очень мало кто всерьез воспользовался этой возможностью, по разным причинам. Бродский относится к тем немногим, кто пытался «переключаться» из мира в мир и объяснять один для другого, «Восток» для «Запада» и наоборот. К его наблюдениям (если не выводам) уже поэтому стоит прислушаться.
Каким-то образом стало очевидно (для многих, кто задумывался об этом), что один из пунктов самого резкого различия «Запада» и «Востока» составляет отношение к злу. «Западное» отношение можно назвать простым, «восточное» – очень сложным. И чем восточнее (или южнее) – тем сложнее. Так, люди из европейской России, оказавшиеся жителями Средней Азии, рассказывали, что моральные основы поведения в Киргизии или Таджикистане представлялись им совершенно иррациональными – как, возможно, англичанину представятся российские. «Свои» же виделись им (москвичам или питерцам в Азии) простыми и определенными, как римское право.
Нужно заметить, что это различие отмечалось с двух сторон, и «Западом», и «Востоком». Европейцы давно замечали, что в России со злом (иначе – с моралью) дело обстоит как-то иначе. Если «юридизм» и «рационализм» европейской этики обыкновенно возмущал русских мыслителей, то российская «беспринципность» часто восхищала западных. Так, Дитрих Бонхеффер в своем заточении, узнавая о победах русских над гитлеровскими войсками и читая при этом «Записки из Мертвого дома», пишет другу: «нахожусь под впечатлением от того сострадания – абсолютно без всякой примеси морали – с которым вольные относятся к обитателям острога. Может быть, отсутствие морали, ведущее начало от религиозности, является существенной чертой этого народа и объясняет современные события?» Мысль, над которой стоит задуматься. Что он называет («нашей») «моралью», которой нет у русских? Протестантскую? Или буржуазную? Западно-христианскую вообще? Да, ту самую мораль, о которой каждый западный человек имеет достаточно ясное представление. Добро – это добро, зло – это зло; черта между ними проведена со всей определенностью (что не значит со всей справедливостью, но это отдельный разговор); переходов из одной области в другую практически не предполагается (естественно, остается где-то вдали возможность чуда, святости и других сверхъестественных пересечений морального барьера). Чуткие мыслители Европы видели в этом собственную узость. Она становится страшноватой, в частности, в том, что при этом оказывается крайне затрудненным, если вообще не невозможным, полное и безусловное прощение другого (об этой способности как о специфически русской мы не раз с удивлением слышали от западных свидетелей).
Царь для радости такой
Отпустил всех трех домой. –
Такой пушкинский финал – безусловный, предельный happy end: царь простил всех трех злодеек без всяких оснований, просто потому, что развеселился, потому что все вышло хорошо, – выглядит здесь странновато. «Наказан должен быть порок».
О чрезмерной «простоте» и жесткости собственной моральной системы западные христианские гуманисты писали немало, они не нуждались для этого во взгляде с Востока. Среди них можно вспомнить великого Альберта Швейцера, который критиковал западный морализм за его чрезмерно юридический характер, за то, что все в нем слишком четко и упрощенно прописано и мешает подлинному осуществлению человечности. В этом смысле русская этическая гибкость или широта представлялась западным христианским мыслителям некоей другой, неизвестной возможностью, чем-то таким, что может расширить нравственный горизонт. Примером российской широты, моральной «беспринципности» при этом обыкновенно были для них такие свойства русского народа, как традиционная любовь к каторжным, жалость к преступникам, «милость к падшим», какое-то глубинное неосуждение их, жаление этих людей там, где «естественнее» было бы ждать солидарности с законом, – все то, что, видимо, в поздней западной перспективе кажется почти невероятным. (Нужно заметить, что эти «народные» свойства стали явно не так очевидны в советское время – так же, как и тема «милости к падшим», одна из главных тем «святой русской литературы» XIX века, явно мало внятна авторам советской эпохи; как известно: «Если враг не сдается, его добивают».)
Широта – или неотмирность – этого отношения к злу, где зло видится не последней реальностью, а тем, что еще может быть чем-то покрыто, может быть «погашено» именно помилованием, и в самом деле составляет, вероятно, таинственный дар российской культуры. Пушкин – поэт этого дара, милости, торжествующей над справедливостью. У него это чаще всего (как в финале «Сказки о царе Салтане», приведенном выше) – царская милость, пощада. Вот ее апофеоз:
Нет, он с подданным мирится;
Виноватому вину
Отпуская, веселится;
Кружку пенит с ним одну;
И в чело его целует,
Светел сердцем и лицом;
И прощенье торжествует,
Как победу над врагом.
Удивительным образом оказывается исполнимым самый страшный, самый безумный евангельский завет полного прощения, забвения зла и любви (по меньшей мере, снисхождения) к врагу – именно то, что труднее всего дается «евклидову уму» и заурядному морализму.
Пока речь идет о прощении, казалось бы, можно только радоваться и умиляться себе: как это? ни у кого не получается, а у нас так хорошо получается, и злодей для нас не злодей, и враг не враг, все «несчастные»... И, действительно, в своем лучезарном образе – в таком, как старец Силуан Афонский, – мы видим эту своеобразнейшую способность, наверное, на самом деле присущую русскому духовному складу: способность подниматься над злом. Больше того, ставить этот императив в самый центр духовного учения, делать его испытательной точкой, «последним и достовернейшим критерием истины в Церкви», которым проверяется, в конце концов, самая вера: может ли человек любить врагов? Я нисколько не хочу сказать, что западные святые не умеют прощать или любить врагов, – но важно, где помещен центр всего учения! Даже у Франциска Ассизского, завещавшего своему преемнику, будущему главе ордена, любить обидчика больше, чем его самого (Франциска, то есть) и не добиваться, чтобы тот «стал лучше», – даже у него центр располагается все же не в этом. Силуан поражает тем, с какой последней решительностью он понимает это требование как центральное, как то, от чего зависит все остальное и без чего все остальное теряет всякую цену. И в этой его решительности мы видим несомненное наследство русской традиции, очищенное и укрепленное личным подвигом.
Но у этой лучезарной широты, способной покрыть зло – в обыденной реальности жалостью, а в духовном подвиге любовью, – есть своя тень, свой темный двойник, с которым мы хорошо знакомы. Это принципиальное, какое-то настойчивое неотличение зла, упорное настаивание на том, что ничего не следует относить к злу, ни за чем нельзя признать окончательно статус зла – и, соответственно, ни с
чем нельзя внутренне порвать связь, ни от чего нельзя отречься как от несомненно дурного и губительного, ничто нельзя «осудить».
Вот мы и подошли к тому, что я называю отечественной традицией странного и сложного – как-то умышленно сложного – отношения к злу. Я осмелюсь назвать эту традицию «дружбой со злом» (в том смысле «дружбы», как в легендарной фразе «Платон мне друг, но еще больший друг – истина»), имеющей как будто некое таинственное, едва ли не религиозное обоснование, как будто некое высшее и необсуждаемое nefas, запрещено. Другим названием для этого свойства могло бы быть – «небрезгливость», которая также предстает и в «святой», и в «теневой» форме.
Какова глубина этой традиции, с каких пор она сложилась? Есть ли здесь порог между русской и советской практической этикой – и где он? Для меня это открытый вопрос. Несомненно, этическое учение идеологии – «диалектическая», «классовая» мораль – вкупе с «исторической необходимостью», которая выше добра и зла, сделали свое дело, окончательно запутав «перевоспитанного» человека. Несомненно, кроме того, что жизнь при постоянном государственном терроре отучивает от чрезмерной моральной разборчивости – и от ожидания ее в других. Словами Ахматовой:
Как вышедшие из тюрьмы,
Мы что-то знаем друг о друге
Ужасное...
Итак, феноменология «дружбы со злом». Сегодня я коснусь двух видов этой дружбы. Первый род я бы назвала не то что непротивлением злу, но миром со злом – дипломатическим, хитрым союзничеством. Это заступничество за очевидно дурное, особого рода оправдание зла.
2005
Однажды мне привелось встретиться с корейским католическим священником и богословом отцом Пио Кваком. Дело было в Риме. Отец Пио только что закончил Папский Восточный Институт, написал диссертацию «О кенозисе у Достоевского» и был крайне увлечен православной традицией. Он говорил мне: «Ведь нашей, природной корейской культуре православие куда ближе, чем католичество». Он приводил множество доказательств, вплоть до преобладания круговой, шаровой формы над прямоугольной. Но первым было – «наше отношение к злу». «Они (западные люди, католики) выступают против зла, они хотят с ним бороться, хотят его выгнать. А мы знаем, что со злом надо обходиться иначе. Его надо подманить…» Он показал рукой – ласково, мягко… Что после этого следует делать, я не помню, потому что не поняла. Но страх от такого «мы» помню хорошо.
Когда Мандельштам находил «святой» строку Есенина: «Не расстреливал несчастных по темницам», он, скорее всего, видел в ней отстранение поэта от красного чекистского террора. Но слово «несчастный» здесь – в полном соответствии с народной традицией – несет привычный смысл «преступника».
Комментариев нет:
Отправить комментарий